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通向人類未來的科學--試論莊子的小宇宙理論

發布時間:2015-07-07 09:56

莊子對老子的發展在于他建立影響整個民族精神和文化藝的精神本體理論。其學說精華是他的小宇宙科學。莊子所提出的“心齋”“坐忘”“朝徹”“見獨”等一整套“體道”理論,許多人都以為是“神秘主義”,屬于“唯心主義”的“虛幻空想”。其實是打開人的精神之門,開發人的靈性與創造性的獨特鑰匙。他是通往人類未來的科學。

一、“其于宗也,稠而上遂”

莊子在其《天下篇》中自評其說曰:“寂漠無形,變化無常。WwW.133229.COM死與生與,天地并與,神明往與!芒乎何之?忽乎何?萬物畢羅,莫足以歸。古之道有在于是者,莊周聞其風而悅之……獨與天地精神往來,而不敖倪于萬物……上與造物者游,而下與外死生、無終始者為友。其于本也,弘大而,深閎而肆;其于宗也,可謂稠而上遂矣。”(《莊子·雜篇·天下篇》這段話集中概括莊子理論的基本特質。他將個體生命與萬物、與“寂漠無形,變化無常”的自然天道緊緊聯并統一在一起。這是從本體論的高度解決的生命的起源及其規律問題。尤其需要注意的是莊子提到的“神明往與”一語。“神明”,指人的主體精神;“往”者與道同往。莊子以為,人的精神應與道保持一。“稠而上遂”,指提升主體精神,主動與天道保持和偕,“上與造物者游”。這叫“與天為徒”(《人間世》)。什叫“天”?“牛馬四足,是謂天。落馬首,穿牛鼻,是謂人”(《水篇》)。可見莊子的“天”就是客觀自然。把服從客觀作為解放精神獲得逍遙的前提,這使莊子的精神哲學建立于樸素唯物的基礎之上,而與唯心主義、神秘主義劃清界限。這正是莊子哲學的獨特可貴之處,是他的珍貴價值所在。

莊子特別夸大“獨與天地精神往來”,這個“獨”,即獨立不羈,不茍庸眾,不屈從世俗和傳統的觀念,唯與“天地精神”——自然天道“往來”,自覺與天道同游,這也就是精神獲得逍遙之境界。這是莊子哲學的基本核心也是其特色所在:他一方站在自然天道的高處,雄視宇宙和人寰,將生命個體的精神視野擴大到前所未有的程度;另一方又深入人心深處,使之“稠而上遂”,建立 “獨與天地精神往來,而不敖倪于萬物”的獨立特行的偉人型精神人格。莊子精神所指,是人類永恒的故鄉。

莊子之前的中邦哲學,如孔子,把人類與宇宙天道分隔開來,只談人,未及天,說“天道遠,人性邇”;同時又把個體與社會對立起來,以社會約束個體,“己”以“復禮”。個體似乎成宗族的附屬品與類的附生物。老子談天道,重心在于研究宏觀的本體與人類,尚未獨立研究個體生命精神生存的小宇宙規律。只有莊子哲學,首次把理論的核心放在研究人類個體精神生命的生存上,并破天荒地提出以解放個體精神為宗旨的“逍遙論”,突出自我精神的獨立性,使人成為自我的主人。把生存的目的,從“僅僅是作為工具服務于沒有靈魂的文化過程”,引關注自己個體生活的意義與價值,引精神的獨立與解放,引人類靈性與智能的開發。這不能不說是一大進步。

西方古典哲學,將客觀世界與人的主觀世界隔裂并對立起來,分為唯心與唯物兩大陣營。近代的生命哲學,研究人類的精神生命,則往往將客觀世界丟在一邊。他們的自我“反省”是封閉的獨立主體,最后不得不迷生在自我中。唯有莊子把人的研究,與天地萬物聯起來,并以突破自我的主觀封閉為前提,從根本上打開精神的枷鎖,解放生命,改變人類的生命體驗方式。

“獨與天地精神往來”,“唯神是守”,集中體現莊子學說的核心——精神本位論。在莊子之前,還從未有誰把精神及其獨立性提到如此明確的高度來重視。孔子為首的儒雖夸大人的道德精神,但其內核是“祖述堯舜,憲章文武”,“己復禮”唯禮是從,提倡的是宗族性社會性的倫理道德精神,而沒有個體的獨立精神。諸子百中,只有莊子把自我的精神置于高于一切的地位,“天子不得臣,諸侯不得友”。這種學說,在整個時代,可謂振聾發聵的吶喊,驚世駭俗的箴言,韜光養晦的策略。它不僅在中邦的封建時代有深刻的警人意義,而且對整個人類有不可估量的永恒價值。

二十世紀的德邦思想魯道夫·奧依肯“如果咱們不愿任憑生存分崩離析,咱們就必須在整個生活中超越其直接狀態而為它尋求一個基礎。只有精神生活才能提供一種完整的生活;這種生活既超越于人,又內涵于人。……咱們只可以精神生活為基礎,如若不然,咱們就會在疑惑的心態中無助地來回漂移,咱們一切的努力就得不到理解。由此看來,咱們同精神生活的關問題,應當是先于一切其它問題的基本問題。”[1](p173)此論指出精神生活對人類生存和發展的首要和領航的作用。

環顧人類發展的歷史,其最高的成就,是“精神”的歷史。外部世界的科學,只可解決人類外在空間的生存問題,而內涵的精神特性,內涵價值,在整個人類生活中,處于領先的地位。在宗教、科學、藝中,或在偉大的歷史運動中,真正的進步無不以精神為先導。沒有精神,就無任何的偉大東西可言。因而,精神生活從一開始就超越社會生活。而精神的發展,以個性的獨立與解放為前提。馬思說:“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”[2](p24)馬思恩格斯從有生命的個人的生存與實踐為出發點,指出人這一“有意識的生命個體”,為滿足生存而活動,培養發展“自由自覺”的特性,從本質上超越動物界而成大自然的主人,能不斷超越客觀對象并超越自身。他們揭示不理的社會度對人的“異化”,提出解放個體、發展潛能的人類解放目標。馬思恩格斯還在《共產黨宣言》中提出:每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。莊子的思想,正代外著個性覺醒的戰邦時代所提出的最高要求——個性自由、精神獨立,要求人性的完整而不受摧殘;他代外“士”這一時代精英階層所反映出來的自我意識覺醒和精神人格的成熟,標志著個人作為宗族附屬品而存在的時代的結束。

莊子哲學的獨特與可貴之處在于,他不僅提出保全個性、解放精神,而且,他還指出解放精神的獨特途徑在于“稠而上遂”,自覺提升主體精神符和天道,從而與萬物保持統一,“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”。這使他的精神“逍遙”,達到現代哲學意義的高度:“自由,是對必然的認識”。

二、“神全者圣人之道也”

莊子哲學的核心是保全個體生命的精神,并充分發揮精神生命的靈性與智慧。

莊子是第一個不僅高度重視人類的精神價值(徐復觀先生說,莊子第一個用“精神”這個詞),而且研究并揭示其內涵規律的人。他說:“執道者德全,德全者形全,形全者神全,神全者圣人之道也。”(《天地》)這段話把“道”與“德”,“形”與“神”關有機地聯與統一在一起。 “道”是宇宙的總規律,“德”是“道”體現于具體事物的“物性”。“執道者德全”,只有掌握道才能保全事物的個性完整。保全個性完整,也就可以“形全”(—即使有殘缺,如《德充符》中的支離疏、哀駘它,形容丑陋,或只有一條腿,但只要德全,也就會視無若有,視殘若“全”,所謂“德有所長而形有所忘”)。“形全者神全”這里很好地解決主觀與客觀之間的辯證關。“道“是客觀的,而“執道”則是主觀的作用。“德”“形”是客觀的,而使“德全”“形全”“神全”,則是主客觀的統一。

“執道”是保證“神全”的根本。什是道?莊子的道是對宇宙萬物規律的客觀總結與高度概括。在《齊物論》中集中地揭示他對事物運動規律之“道”的深刻認識:一、道是客觀事物的運動形成的:“道行之而成”。二、萬物運動的永恒性:“方生方死,方死方生。”(《齊物論》)三、對立事物之間相互依賴與轉化:“彼出于是,是亦因彼……是亦彼也,彼亦是也。”四、人的主觀認識隨著客觀事物運動而發展變化:“方可方不可,方不可方可。因非因是,因是因非。”五、萬物運動軌跡的循環性:“始卒若環”,莊子將道形象地稱為“道樞”,“天均”、“天倪”(“樞”“均”“倪”皆為環形運動物體)。六、對立及其轉化是客觀事物存在的形式:“其分也成也,其成也毀也。”七、宇宙萬物是相互聯的整體:“厲與西施,恢詭譎怪,道通為一。……凡物無成與毀,復通為一。”在宇宙本體論方,莊子的認識已達到樸素的辯證唯物論的高度。這使他的小宇宙理論也具有樸素唯物的基礎。莊子之所以把“執道”作為“神全”的前提與根本,原因就在這里。

莊子以其浪漫主義的詩筆,將認識與掌握“道”的人稱為“圣人”“至人”“神人”“真人”。“至人神矣,大澤焚而不能熱,河漢冰而不能寒,疾雷破山風振海而不能驚。若然者,乘云氣,騎日月,而游乎四海除外,死生無變于己。”(《齊物論》)外上看似乎很神秘,其實不過是李白式的浪漫夸張而己。“且有真人而后有真知。何謂真人?古之真人,不逆寡,不雄成,不謀士。……若然者,登高不栗,入水不濡,入火不熱。是知之能登遐于道者也若此。”(《大宗師》)原來,“真人”就是“知登遐于道”的人。也就是站在道的態度看問題的人。莊子把道稱為“道樞”,說:“樞,始得環中,以應無窮。”(《齊物論》)萬物有如轉輪,變化無窮,而道有如轉輪的軸心,站在圓心上,也就能以不變應其萬變,處事不驚。所以莊子說“執道者神全。”

“神全者圣人之道”。什是“神”?什是“神全”?

在莊子之前, “神”最初是作為超越人類之上的神靈之義來使用的,《尚書》中唯一的例外:“帝德廣運,乃圣乃神,乃文乃武”(《大禹謨》)雖將“神”與人聯在一起,但依然帶有超凡神異的意思。其次,《易傳》有“陰陽不測之謂神”、“知幾者其神乎”、“窮神知化”(《辭上》)。這里的“神”主要還是神秘莫測、變化奧妙之意。只有到莊子,才明確賦予人的主體精神之意:“臣以神遇,而不以目視。官知止而神欲行。”(《莊子·養生主》)這里的“神”是指超越感官之上的靈性。庖丁之所以能解牛十九年而刀若新發于硎,就是因為能“以神遇而不以目視”。佝瘺承蜩,丸五而不墜,承蜩若掇,是因為“用志不分,乃凝于神”(《莊子·達生》),精神專一。《莊子》還說:“夫醉者之墜車,雖疾不死。骨節與人同,而犯害與人異,其神全也。乘亦不知也,墜亦不知也。死生驚懼不入乎其胸中。……彼得全于酒而猶若是,而況得全于天乎?圣人藏于天,故莫之能傷也。”(《達生》)酒醉的人,沒有意識,所以跌下車時沒有死生驚懼的緊張,反而不會造成大害。莊子稱之為“神全”。這是依賴于酒的作用排除意識的干擾,精神沒有受影響,得以保全。這是莊子對主體精神作用的夸大和詮釋。圣人由于“執道”而“藏于天”,受到天道的庇護而保全精神,從而擁有超凡的力量。莊子說:“夫王德之人,……神之又神而能精焉,故其與萬物接也。”“王德之人”就是以德為王,全德至上,也就是上所說的“執道”之人。他將精神升華或發揮到極點,就能深入事物的精髓,與萬物一無阻隔地相接,就能“樹德明道”。

“夫王德之人,素逝世恥通于事,立于本原而知通于神。”(《外篇·天地》)。所謂“素逝世恥通于事”,就是將世俗之事遺落心外。“立于本原”即立于事物的本來出發點—“物之初”,回歸自然天道之本源,那智慧就可通于“神”——人的最高靈性。人本是萬物之靈,本具有最高的智慧,可是世俗的種種俗念,堵塞人的靈竅,使人變得愚蠢。所以,只有“素逝世恥通于事”,才能使“知通于神”。所以莊子又說:“夫明白入素,無為復樸,體性抱神,以游世俗之間者。”(《天運》)“明白入素”,洗凈一切世俗的華飾,去除一切主觀人為的因素,回歸人的本性,返真歸樸,才能“體性抱神”,體現出人的精神靈性,逍遙地游于世俗之間。

奧依肯說:“就其本質而言,精神生活不在時間之內,而在時間之上。真正的創造性活動與生產活動,在各個精神生活領域越是統一,真理王邦愈會象凌駕于整個人類歷史機器之上的穹拱一樣不斷擴展……”[2]( p62)為咱們啟示兩千年前的莊子思想對人類所具有的不可磨滅的深遠意義和永恒價值。

三、獨特的“體道”之論

如何才能“神全”?莊子指出其根本在于“體道”。在《大宗師》中莊子指出“道”非一般的人可學,必有“圣人之道,告圣人之才。”而后“吾猶守而告之,參日而后能外天下。已外天下矣,

莊子不僅首次把解放精神置于最高的地位,作為他的人生哲學的標的,而且更重要的是提出前所未有的“心齋”“坐忘”“朝徹”“見獨”等等獨特的理論,對精神科學中的這塊人類從未觸及的處女地,進行獨創性的開拓。

“顏回曰:‘回益矣。’仲尼曰:‘何謂也?’曰:‘回忘仁義矣。’曰:‘可矣,猶未也。’他日復見,曰:‘回益矣。’曰:‘何謂也’曰:‘回忘禮樂矣!‘曰:‘可矣,猶未也。’他日復見,曰:‘回益矣。’曰:‘何謂也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何謂坐忘?’顏回曰:‘墮肢體,黜聰明,離形去智,同于大通,此謂坐忘。’”(《莊子·內篇·大宗師》)從“忘仁義”—“忘禮樂”—“坐忘”,這是莊子對得道過程的具體描述。所謂“忘仁義”,就是解脫倫理對生命個體的規。“忘禮樂”,拋棄社會政治理念的束縛,這些都是從理性層排除世俗傳統觀念的束縛;“坐忘”——“墮肢體,黜聰明,離形去智”,這是擺脫形軀之我,物我兩忘,與道一的境界。

這段話曾被許多人斥為唯心主義、神秘主義,其實,莊子所謂“忘仁義”“忘禮樂”的“忘”,不是消極意義的簡單“遺忘”,而是建立在理性批判基礎上的超越。莊子曰:“夫堯畜畜然仁,吾恐其為天下樂。后代其人與人相食與!夫民,不難聚也,愛之則親,利之則至,譽之則勸,其所惡則散。愛利出乎仁義,捐仁義者寡,利仁義者眾。夫仁義之行,唯且無誠,且假乎禽貪者器。”(《莊子·雜篇·徐無鬼》)所謂“利仁義者”出典于《論語》“仁者愛仁,智者利仁。”其義謂仁人出于其仁心愛仁,而聰明人可通過施仁得到好處。莊子說的“利仁義者眾”是指眾多的人只是把仁義作為謀利的手段。“夫仁義之行,唯且無誠,且假乎禽貪者器。”仁義只是貪婪的統治者以獲利的工具而己。“彼竊鉤者誅;竊邦者為諸侯,諸侯之門仁義存焉。則是非竊仁義圣知邪?”(《莊子·胠篋》)莊子揭露統治階級所謂的“仁義”欺騙性,無疑是十分深刻的。

莊子更進一步地以樸素唯物的歷史觀,批判儒學派“祖述堯舜”“法先王”的政治觀:“名,公器也,不可多取。仁義,先王之蘧廬也,止可以一宿而不可久處。” “夫水行莫如用舟,而陸行莫如用車。以舟之可行于水也。而求推之于陸,則沒世這行尋常。古今非水陸與?周魯非舟車與?”(《天運》)。這是莊子對仁義作為政治手段的歷史局限性的批判。莊子說“大仁不親”。他并非否定仁義本身,而是更高意義的揚棄和超越。由此,咱們可以說,莊子的“坐忘”“忘天下”“忘禮樂”的“忘”,都不是消極意義的“遺忘”,而是揚棄和超越。只有從這個意義上去理解,才能理解莊子學說的精髓。

莊子所謂“墮肢體”“離形去知”,意指全方位地徹底解脫自我觀念的對個體身心的束縛。感到肢體存在,即意識與欲望都還存在。它們都會妨礙自我進行獨立特行的探索和體悟。正如禪宗公案中溈山對香巖弟子百丈所說:靠這種聰明伶俐得到禪,不外是出自理性分析的理解,而這恰恰是墮入生死之路的根本原因。理性分析,是依據人們的習見和成心的推理所得,不能不落前人窠臼,因而不可能得出自己新鮮獨到的見解和感悟。離形去知,“朝徹”“見獨”,這其實引導人們發揮自身特有的悟性靈心,無所依傍,無所拘羈地體悟世界萬物,從而得出自己獨特、鮮活的體驗和靈悟。只有這樣,才能使人類各人充分發揮其所長,有所創造發明。莊子所實說的這一套體道之理,是把人們從習慣性的迷信前人、屈從權威的消極狀態下解放出來,通過“心齋”“坐忘”,進行靈魂的自我洗滌,引導人類不斷進行自我探索、自我開拓、自我革新之路。

“心齋”“坐忘”,“同于大通”。莊子之所以稱道為“大通”,一是因為萬物相通于道。其次,所謂“通”者,即“循線人內通”,打通意識與潛意識層的壁障,身心高度統一,“我守其一,以處其和。”(《在宥》)守住天道,身心方能高度和諧。“以和為量,浮游于萬物之祖。”(《山木》)“祖”—萬物的本根即道的境界中。物我一如,這就是人的靈感突現的時刻。

莊子所說的“墮肢體”“離形”、“朝徹”“見獨”,如果拋開其貌似神秘的語言外外,骨子里其實并沒有什神秘。這是任何從事創造性勞動的人都會體驗到的。羅丹回憶其創作名作《浪漫的猶太人》過程說:“有一天,我整天都在工作,到傍晚時正寫完一章書,猛然間發現紙上畫一個猶太人,我自己也不知道它是怎樣畫成的,或為什要去畫他。可是,我的那件作品全體便已具形于此。”靈感的出現,都是在無意識中,不受意識的控。這也就是莊子所謂“墮肢體”“離形去知”,即“坐忘”狀態。當思慮俱無、身心皆忘的瞬間,靈感突現,有如朝陽噴薄而出。《莊子》中的宋元君作畫“解衣磅礴”、梓慶削木為鏬 驚若鬼神等等一列的寓言,無不揭示:人們只有清除一切意識上的干擾,才能發揮出人們的靈性創造。正如沃拉斯所說:所謂創造,意味著從什都沒有的狀態產生出東西來。(《天才的思考》

現代科學的研究外明,理性思維常易形成思維定勢,而導思維僵化。莊子的“心齋”“坐忘”,目的就是為引導人們超越前人窠臼,而后“朝徹”“見獨”——所謂的“見獨”,獨自發現真理,發揮獨有的靈性悟性,作出自己的獨特發明;是生命個體所獨自體悟的創見與創造。過去人們只是或惑于字,一味批評莊子神秘主義、唯心主義,卻沒有領悟莊子的真諦所在。“見獨”,這個“獨”,不是籠統的天道,而是具體事物、具體個人的道。莊子說“道在屎溺”,意思就是道在萬物之中,萬物皆有其道。畫有畫道,文有文道。同是文道,各人亦有不同的發現、發明。所以,個人獨到的見解、感悟,獨有的發明、創新,都屬于“見獨”。這個“獨“,與“獨與天地精神往來”——精神的獨立不羈、唯道是守——相通,但又不完全是一回事。“見獨”夸大的是個體的獨特發現。個人才性的發揮。猶如禪悟,因人們的悟性各不相同,根有深淺,器有利鈍,人各有所見。故唯“見獨”,自解自悟,無所依傍,方有獨創獨見。莊子標榜“見獨”,實是提倡敢于獨抒己見,敢于標新立異的開拓性人格。鈴木大拙在《禪宗的存在價值》一文中說禪宗的修行目的在于“獲得洞察事物本質的新觀點”。其實,莊子的“坐忘”“朝徹”“見獨”,目的和價值恰恰也正在于此。說到底,中邦禪宗的頓悟,其哲學淵源與莊子的小宇宙理論正是相通的。

莊子的精神哲學,其本質是教給人們一套解放思想、解放精神的獨特理論,是轉變人們看待世界看待自己、發現世界和發現自己的方法,是轉變人們靈魂的理論。莊子與一切宗教和神秘主義有本質的區別。正如美邦學者愛蓮心所說,莊子的“精神轉化”區別于宗教之處在于:“精神轉化并不要求信奉任何一套諸如神的特殊的啟示等的觀念,也不需要信奉一套關于靈魂或來生的教義,甚至不需要信奉任何理論實踐的規則。此外,精神轉化與宗教轉變的區別還在于,它基本不是一種刻骨銘心的情感體驗。”[3](《導言》,p3頁)莊子與神秘主義的區別在于,它建立在理性的天道觀和本體論基礎之上,以理性的分析批判為前提,同時通過經由意識層到潛意識層的全方位超越為途徑。它既不會在神秘的黑暗中自失,也不依賴于對神秘真理的特殊理解和特殊實踐。莊子只是夸大破除傳統理念及傳統的欲念所帶來的精神枷鎖,打開束縛人的創造精神的桎梏,解放人的精神與智慧。

莊子哲學的天才創造,在于他不僅要使生命從實際的泥坑中解脫出來,得到“逍遙”,而且要引頸人們“見獨”,啟迪人的無所依傍的獨創精神。這是對人類小宇宙的潛能的認識與開拓,這正是莊子尚未為人們所理解的偉大超越之處。

沃拉斯說:“神經學專估計,你的無意識數據庫與你的有意識數據庫的比例超過一千萬比一。”[4](p19)西方現代學者的研究的結論是否正確,也許還可商榷,但至少說明人們過于迷信理性的觀念是值得懷疑的。莊子的“坐忘”“見獨”,不一定等同于無意識,但至少是超越意識、超越傳統的新觀點新思維。其意義在于引導人們大膽超越現有既存的一切,不斷地作出自己獨特的發明、創造,不斷地新的領域作出自己新的發現。所以,從這個意義上說莊子是通未來的科學是不為過的。

四、“我與萬物為一”—走內心與外物的整

莊子哲學的一個基本觀點是“恢詭譎怪,道通為一……凡物無成與毀,復通為一。唯達者知通為一。”(《齊物論》)這個“一”,有幾重意思。一是從本論的意義上說,莊子和老子都稱道為“一”, 莊子所謂“通于一而萬事畢”(《天地》)。 這個“一”,首先是指萬物相通于“道”:“通天下者一氣也”。萬物相通的觀念,并非莊子的發明。他初始淵源于《易》,《易》乾坤《彖》辭說“大哉乾元!萬物資始,乃統天。云行雨施,品物流行。大明終始,六位時成。時乘六龍以御天。乾道變化,各正性命,保太和,乃利貞。至哉坤元,萬物資生,乃順承天。”指出天地是萬物產生之源:“天地感而萬物化生。”(《卦》);《易》還涵有萬物相通之觀念:“天地交而萬物通也。”(《泰卦》) “易窮則變,變則通,通則久。”(《辭》)莊子的“道通為一”是對《易》的繼承和發展。

莊子的“通”還有更重要的一層意思,那就是人與天、內心與外物的統一,意識與潛意識的相通并統一。這才是莊子的真正發明,是區別于他人的獨特之處。

莊子指出天與人統一是客觀存在的普遍規律:“故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一與天為徒,其不一與人為徒。天與人不相勝也。”(《大宗師》)這段話揭示宇宙萬物、天與人是統一聯的整體,是不以人的主觀意志為轉移。不管喜歡也好,不喜歡也好,承認也好,不承認也好,萬物客觀上都是相互聯的整體。自覺承認的,就是“與天為徒”(“天”即客觀即道),也就符于道。不承認的是與人為徒,而人是不能勝天的。把以人的主觀服從客觀天道作為前提,是莊子的樸素唯物觀的基石。但是,莊子并沒有否定人的主觀作用,恰恰相反,莊子在指出服從道、“天與人不相勝”的同時,也指出人的主觀認識作用的重要。所以,這個“一”,還特指改變人的主觀思辯的方法。從人的主觀思辯方法上說,莊子以為“自其異者視之,肝膽楚越也。自其同者視之,萬物皆一也。夫若然者,且不知線人之所宜,而游心于德之和。物視其所一,而不見其所喪,視喪其足,猶遺土也。”(《德充符》)從“異”的角度看,即使是肝與膽如此相近的物體,也會覺得如楚邦與越邦那樣遙遠。從“同”的角度看,則萬物都可以看作是同一或統一的。這揭示選擇觀察視角、觀察方法的重要性。古代曾統治羅馬帝邦的哲學曾說過:生活是由思想決定的。也就說,世界是天國還是地獄,完全取決于咱們如何看他。遇事多從其“一”方看,就可以“游心于德之和”。即使失去腿,也就看作失去一塊土一樣。這就是說,人的命運如禍福、貴賤、妍媸、壽夭,都由客觀決定,是人主觀意志改變不的。但另一方,人如何看待命運的一切,以什態度去對待,則取決于自己的思辯方法。譬如死亡,這是人類最大的不幸。然而莊子說,如果人類站在自然天道的角度去看,那就會發現,生死的轉化,就象一年四季春夏瓜代一樣,自然而然,不可避免。因而生不足樂,死不足悲。“孰知死生存亡之一體者,吾與之友矣。”(《大宗師》)所以,能否做到“一”,是一個人的修養功夫,也是人的生存智慧。“通于一而萬事畢”(《天地》),“一心定而王天下,其鬼不祟,其魂不疲。一心定而萬物服。言以虛靜推于天地,通于萬物,此之謂天樂。”可見莊子哲學的最終目的是建立人們樂觀的人生觀,快樂的人生態度。這一點,似乎已被越來越多的人所認識、所承認,日益成為人們的共鳴。

但是,莊子哲學的精髓還遠不止于此。莊子的這個“一”,還指生命個體的小宇宙內部的統一,即內心世界意識層與潛意識層的整統一。

莊子以為,要建立“天樂”的人生觀,要“與天為徒”,并不光是意識層的問題,還有潛意識層的問題。莊子在集中反映他的天道觀的《大宗師》中寓言揭示這個真諦:

南伯子葵曰:“道可得學也?”曰:“惡,惡可!子非其人也。夫下梁倚有圣人之才,而無圣人之道。我有圣人之道,而無圣人之才。吾欲以教之。庶幾其果為圣人乎?不然,以圣人之道,告圣人之才,亦易矣。吾猶守而告之。參日而后能外天下。已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物。已外物矣,吾又守之。九日而后能外生。已外生矣,而后能朝徹。朝徹而后能見獨。見獨而后能無古今。無古今而后能入于不死不生。”

以“圣人之道,告圣人之才”,這還僅解決意識層的問題。但僅此還不能解決問題,還必須經過意“守”:“外天下”——排除我與天來世界的對立,“外物”——去除物與我的對立,“外生死”——忘掉個體內部的種種得失生死之念,而后才能“朝徹”——“見獨”,才能進入超越生死的境界。這段話,曾被許多人以為是神秘主義,其實,這都是自我進行心理疏導、自我修養的過程。即排除外部世界的干擾,進入內心世界的自我整。“外天下”“外物”“外生死”,其意近于莊子所謂的“坐忘”:

回益矣。曰:何謂也?曰:回忘仁義矣。曰可矣,猶未也。他日復見,曰:回益矣。曰:何謂也?曰:回忘禮樂矣。曰:可矣,猶未也。他日復見,曰:回益矣。曰:何謂也?曰:回坐忘矣。仲尼蹙然曰:何謂坐忘?顏回曰:墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通。此謂坐忘。

“墮肢體”“離形”是除感官層的干擾,“黜聰明”“去知”,是排除意識層的干擾。這時才能“同于大通”,也就是“朝徹”,而后才能“見獨”——獨特地體悟真諦。

莊子及其弟子都夸大:“無思無慮始知道,無處無服始安道,無從無道始得道。”(《知北游》)“無思無慮”,是放棄意識層的活動;“無處無服”是放棄欲念活動,這是對意識層的進一步清理,消除傳統世俗觀念的影響;“無從無道”,是放棄意識深層的主觀意。這是人的內心世界循序漸進的由意識層潛意識層活動的深化。莊子以為只有“無思無慮”的潛意識層,才能清除人類外在社會和傳統觀念對人的影響,使他們一無掛礙的進入道境。也才能做到“一而不雜,與道為一”的心境。

《齊物論》中所謂的“天地與我并生,萬物與我為一”,一是在認識論上突破那些把生命個體與宇宙萬物隔裂開來、把個體孤立起來的思維囿限;二是在心理上服生命個體的精神孤獨之感;三是在生命的體驗方式上打破個體與外部世界整體的疏離,而取得親和融洽。德邦思想魯道夫·奧依肯指出:“人類的歷史運動展示出不可估量的生活價值;不過,這種生活除非將自身組成一個整體,除非取得超越一切孤立狀態的內涵綜性,否則無法達到登峰造極的頂點,也無法贏得精神性的特征。”[2](p103)莊子哲學的特點就是以自然天道為理論基礎,從形而上的宏觀高度與形而下的心理深層兩方的結上下功夫,達到生命個體與宇宙萬物的和諧統一。作為小宇宙個體,服與生俱來的孤獨與貧,唯有發現與社會整體聯起來的紐帶,“取得超越一切孤立狀態的內涵綜性”,“否則無法達到登峰造極的地步。”魯道夫·奧依肯以為,有關生活的精神特性,取決于對整體性的認識。“從咱們的研究結果來看,要在關于世界本質的斗爭中得出定論……既不取決于外在,又不取決于單個個體,而是取決于內涵生活和全部整體;另則,生活不是通過認識過程得出問題的答案的,而是必須從自身的組織構架中或自身的進展與創造性活動中得出結論。”[2](p121)莊子哲學其實正是引導人們從認識自身并有層次地從心理深處轉變自身及創造性活動中走個體與整體的統一。

綜觀《莊子》內七篇,《齊物論》《養生主》《人間世》是從外到內地探索宇宙、萬物、社會到個人生存的本質及其規律,進行疏導;而《德充符》《大宗師》《應帝王》則是由內到外地進行內涵世界的綜。莊子以道作為無限與永恒的尺度和平衡器,通過不斷的自我反思與升華,把人們從傳統的思維方式、價值觀、認識論等諸方引出傳統誤區,引無限、永恒、和諧、統一、審美的境界。結束孔子提出卻沒能結束的“己“的理想。,

五、以“自然天道”為武器,打開靈性創造的大門

莊子哲學的精髓,不僅在于引導人們建立“天樂”式的人生觀,而且還在于開拓出深層意識這塊處女地,激發人們的內涵潛力,開拓其創造性、悟性、靈性,從形而上與潛意識的結上,為人類打開通新天地的大門。對莊子哲學的這一層意義,人們還認識得很少。

莊子曰:“形非道不生,生非德不明。存形窮生,樹德明道,非王德者邪!蕩蕩乎!忽然出,勃然動,而萬物從之乎!此謂王德之人。視乎冥冥,聽乎無聲。冥冥之中,獨見曉焉,無聲之中,獨聞和焉。故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉。故其與萬物接也,至無而供其求,時騁而要其宿。”(《莊子·外篇·天地》)

“樹德明道”的“王德之人”,能“視乎冥冥,聽乎無聲”,即超越外象,達到“大音稀聲、大象無形”之境。“獨見曉”,獨立不羈、超群拔俗地看到天道,亦即《大宗師》中的“見獨”—見道之境。“聞和”聽到天道與萬物和諧統一的“天籟”之聲,感受到“萬物與我為一”之境。“深之又深而能物焉,神之又神而能精焉”,能“物”有幾義:一是能“物物”之“物”,能駕御萬物,而不為外物所限;二是能視自己為萬物之一的“物”,即進入“我與萬物為一”之境,駕御萬物而又能與物為一。而這需要“深之又深”的功夫。人類隨著生產的進步,科學的發展,日益將自己獨立凌駕于萬物之上。“隨著科學研究的不斷進步,大自然從精神意義上與咱們越來越遠。無休無止的批評和反思通常使咱們越來越無法理解作為統一性的整體。如此的孤立于整體的人類,對他自己來講好像已經失落……”(《新人生哲學要義》p49)莊子的“深之又深”,正是要把人類拉回到“物之初”,回歸自然,回到萬物統一的大中去。所謂“神之又神”,把精神發揮到極至,純粹到極至,便能由“粗”入“精”,由形入神,得“物”之精髓。

“梓慶削木為鐻。鐻成,見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉,曰:‘子何以為焉?‘對曰:’臣,工人,何之有!固然,有一焉;臣將為鐻,未嘗敢以耗氣也,必齋以靜心。齋三日,而不敢懷慶賞爵祿;齋五日,不敢懷非譽巧拙;齋七日,輒然忘吾有四枝形體也。當是時也,無公朝。其巧專而外骨消,然后入山林,觀天性。形軀至矣,然后成見鐻,然后加手焉;不然則已。則以天天,器之所以疑神者,其是與!‘”(《莊子·外篇·達生第十九》)這個故事,是對上述“深之又深而能物焉,神之又神而能精焉”之語的具體注釋和形象發揮。“不敢懷慶賞爵祿”是忘卻功利,“不敢懷非譽巧拙”是忘卻名聲,“忘吾有四枝形體”是忘卻自我,“觀天性”是掌握對象的客觀本性,“以天天”,排除一切主觀自我的拘限,以掌握的“天性”吻客觀之物 ,進入天人一之境。

《莊子·庚桑楚》中說:“徹志之勃,解心之謬,去德之,達道之塞。貴富顯嚴名利六者,勃志也。容動色理氣意六者,繆心也。惡欲喜怒哀樂六者德也。去就取與知能六者,塞道也。此四六者不蕩胸中則正,正則靜,靜則明,明則虛,虛則無為而無不為也。”所謂“貴富顯嚴名利六者”,是社會層影響于個體精神的壓力,他并非來自人的本心所需,故曰“勃志”。 “容動色理氣意六者”,是人的意念層東西,他同樣得自環境的感染,它會擾亂人心的安寧,故曰“繆心”。“ 惡欲喜怒哀樂六者”,來自人主觀性情層的感情活動,它們會成為的人的精神負擔,甚至使人喪生本性,故曰“德”。“去就取與知能六者”,是指人主觀性的心理欲念活動,人的主觀欲望過強,就會影響到人們看問題的客觀公正,妨礙人們去接受真理,故曰“塞道“。這是莊子從心理的四個層次分析危及人們精神健康的因素。從功名的觀念、到容色意氣、主觀的好惡、去就知能,都是人們長期的生活實踐耳聞目染中得自于世俗和傳統的贅,都是影響人們智慧和靈性發揮的負因素,所以莊子說他們“勃志”“繆心”“塞道”。與一切思想哲學不同之處在于,莊子不僅從宏觀層、理性層去研究人,而且深入到人的靈魂深處,對心理深層即潛意識層的開拓、發見與探索。將宏觀層與微觀層的結與統一來解決問題。

莊子說:“造不足樂,獻樂不足排。安排而去化,乃入寥天一。”(《大宗師》)樂比達到“”更進一層,而“獻樂”即人為造的“樂”比不上 “排”—自然而然的舒泄。只有去除心理的一切人為活動,“安排而去化”,才能進入寂寥虛空、與天一的境界。“忘足,履之也;忘要(腰),帶之也;知忘是非,心之也。不內變,不外從,事會之也。始乎而未嘗不者,忘也。”(《達生》)所謂“忘”,就是連“”本身都忘掉,這是心理處于極度放狀態。莊子提倡的“心齋”“坐忘”,就是從意識層到潛意識層逐層清除一切,進入“朝徹”“見獨”之境,“用志不分乃凝于神”。

英邦著名的政治學、心理學、思想格雷厄姆·沃拉斯在其名著《天才的思考》中說:“最好的思考都是在人們無意識的情況下作出的。”[4](p16頁)為什會這樣呢?因為人們所謂的意識,都是傳統和習慣的產物,他對人們的思維往往起定性作用,會束縛思維的開拓和創新。所以莊子特別夸大“無思無慮”。他有不少寓言說明意識的副作用。“善游者數能,忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也。彼視淵若陵,視舟之覆猶其車卻也。覆卻萬方陳乎前,而不得入其,惡往而不暇?以瓦注者巧,以鉤注者憚,以黃金注者昏。其巧一也,而有所矜,則重外也。凡外重者內拙。“(《達生》)善于游水的人之所以能靈活自如,是因為他忘掉水的可怕。把翻船視為車的倒退一樣平常,所以不論如何萬般翻船覆舟,任何恐懼都不會進入他的內心,擾亂他的思緒。又如用瓦作賭注,人們會顯得很靈巧,而用黃金作賭注,就會昏亂,這是因為“有所矜”即有所持,意識中有顧慮,妨礙他的靈巧的發揮。所謂“外重”指利害得失這些外加給精神的意識。“外重者內拙”,利害得失之心重,內心就會受到干擾而顯笨拙。所以莊子說: “一其性,養其氣,其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神無隙,物奚自入焉?”(《達生》)“其天守全,其神無隙”,所謂“天守”,就是守住天道德性,他的精神是整,沒有空隙,不受外部世界的一切影響。這是莊子全書所追求的宗旨和精神的最高境界,是一切神人、圣人、真人的境界。

在他之前,從孔子到諸子的理論,都只停留在理性認識即意識層。意識層受人的主觀性局限,受時空性局限。他們固然一定程度上能對人起作用,但是,人的真正能量、一切動力的來源,來自潛意識。有人曾把人的精神活動比作冰山,意識層只是浮出水的部分,而更大部分則是隱在水下的潛意識。它是蘊藏量巨大的精神寶庫。人的喜怒哀樂都來源于此,人的智慧潛能亦皆隱藏于此。而莊子所提出的精神本體論及其小宇宙學說,正是首次為人們打開這座精神寶庫的大門。

《莊子》全書反復一再夸大“無”:“無功”“無名”“無己”“無為名尸”“無為謀府”“無為事任”(《應帝王》)“無知”“無欲”(《馬蹄》)“無思無慮”(《知北游》);夸大“忘”“忘年忘義”(《齊物論》)“相忘以生”“忘其肝膽”(《大宗師》)“忘乎天,忘乎物”(《天地》)“忘己”(《天地》)“忘身”(《山木》),人們總將其一言以蔽之為“虛無主義”。其實,莊子之意,除要人們從精神上解脫實際的痛苦以外,還有一個最重要的目的是啟迪人的靈性,開拓人們的智慧及其創造精神。《莊子》中的宋元君作畫“解衣磅礴”、梓慶削木為鏬 驚若鬼神等等一列的寓言,無不揭示:人們只有清除一切意識上的干擾,才能發揮出人們的靈性創造。正如沃拉斯所說:所謂創造,意味著從什都沒有的狀態產生出東西來。(《天才的思考》莊子的“心齋”“坐忘”“朝徹”“見獨”,所謂的“見獨”就是生命個體所獨自體悟的創見、創造、發明。“見獨”猶如禪悟,因人們的悟性各不相同,根有深淺,器有利鈍,人各有所見。故唯“見獨”,自解自悟,無所依傍,方有獨創獨見。莊子標榜“見獨”,實是提倡敢于獨抒己見,敢于標新立異的開拓性人格。鈴木大拙在《禪宗的存在價值》一文中說禪宗的修行目的在于“獲得洞察事物本質的新觀點”。其實,莊子的“坐忘”“朝徹”“見獨”,目的和價值恰恰也正在于此。說到底,中邦禪宗的頓悟,其哲學淵源與莊子的小宇宙理論正是相通的。

“黃帝游乎赤水之北,登乎昆侖之丘而南望。還歸,遺其玄珠。使知索之而不得,使離索之而不得,使契詬索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黃帝曰:‘異哉,象罔乃可以東得之乎!’”(《莊子·天地》)“玄珠”喻道——客觀真理;而“象罔”,影子的影子,朦朧之朦朧,非語言可以外現,亦非意識可以得到,而只有影子的影子般朦朧的無意識可以得到。沃拉斯說:“神經學專估計,你的無意識數據庫與你的有意識數據庫的比例超過一千萬比一。”[4](p19)西方現代學者的研究的結論是否正確,也許還可商榷,但至少說明人們過于迷信理性的觀念是值得懷疑的。莊子的“坐忘”“見獨”,不一定等同于無意識,但至少是超越意識、超越傳統的新觀點新思維。其意義在于引導人們大膽超越現有既存的一切,不斷地作出自己獨特的發明、創造,不斷地新的領域作出自己新的發現。所以,從這個意義上說莊子是通未來的科學是不為過的。咱們可以預言,當莊子的觀點被人們所普遍認識普遍接受之時,也就是人類精神文明大解放大開發大自由之日。

注:

《馬思恩格斯選集》一[m],人民出版社,1958年版。

[德]魯道夫·奧伊肯《新人生哲學要義》[m],張源 賈安倫譯,中邦城市出版社2002年版。

[美]愛蓮心《往精神轉化的莊子—內篇分析》[m]江蘇人你出版社2004年出版,

格雷厄姆·沃拉斯《天才的思考》,劉志明譯,北京:集團管理出版社2001年版

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